Научтруд
Войти

Ветхозаветные образы в отечественных публикациях письма Т. Мюнцера "Мансфельдским рудокопам" или "Альштедтцам"

Научный труд разместил:
Bajurus
30 мая 2020
Автор: указан в статье

© 2005 г. Г.Ю. Магаков

ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ ОБРАЗЫ В ОТЕЧЕСТВЕННЫХ ПУБЛИКАЦИЯХ ПИСЬМА Т. МЮНЦЕРА «МАНСФЕЛЬДСКИМ РУДОКОПАМ» ИЛИ «АЛЬШТЕДТЦАМ»

Вряд ли в нашей стране можно найти дипломированного историка старшего поколения, который в студенческие годы не изучал бы программные документы Крестьянской войны в Германии. Эта тема практических занятий по истории позднего средневековья является классической для отечественной системы университетской подготовки историков. Важнейшее место в работе над ней традиционно занимает реконструкция и изучение программы, созданной сторонниками так называемого «крестьянско-плебейского», или «народного направления» в реформационном движении во главе с Т. Мюнцером. Однако на протяжении по меньшей мере полувека - с 1950 г., когда в свет вышел III том «Хрестоматии по истории средних веков» под редакцией Н.П. Грацианского и С. Д. Сказкина, и до 2001 г. включительно, когда была опубликована 3 часть «Практикума по истории средних веков» под редакцией Н.П. Мананчиковой и Т.В. Мосолкиной [1-4], - ис-точниковая база изучения этой «хрестоматийной» проблемы оставалась абсолютно неизменной. Ее составляли, главным образом, выдержки из произведений Т. Мюнцера, которые были «взяты из книги Ро-зенталя "Томас Мюнцер"» 1925 г. и перевода «Пись-ма-тезисов» («Статейного письма»), осуществленного М.М. Смириным в 1950 г. [1, с. 83].

Очевидно, что такое, застывшее на уровне второй четверти ХХ в. состояние источниковой базы этой темы предопределило ее стереотипно-одностороннее восприятие многими десятками поколений отечественных историков. Преодолеть его оказалось невозможным и после публикации В. Первухиным в 1970 г. в «Антологии мировой философии» русских текстов «Пражского воззвания» и «Проповеди перед князьями» [5] ввиду их фрагментарности и неудачной редакции перевода. И только публикация в 1989 г. В.М. Володарским осуществленных им и М.М. Смириным переводов в полном объеме исторически корректной редакции «Пражского воззвания», а также писем Т. Мюнцера 1524 - 1525 гг. [6], как представлялось, была способна существенным образом изменить сложившуюся ситуацию к лучшему, содействовать как новому пробуждению исследовательского интереса к этой проблематике, так и повышению качества профессиональной подготовки отечественных историков. Однако сила инерции оказалась настолько велика, что авторы-составители «Практикума по истории средних веков», опубликованного в 2001 г., включили в свое издание только тексты Мюнцера, восходящие к редакции Н.Н. Розенталя 1925 г., ограничившись лишь упоминанием публикации В.М. Володарского 1989 г. [4, с. 91].

Следует иметь в виду и то обстоятельство, что существенным недостатком отечественной исторической научной и учебной литературы на протяжении практически всего ХХ в. была ее крайняя идеологизи-рованность, предполагавшая, в частности, сугубо ма-

териалистическое воспитание молодежи в его догматическом понимании. Исходя из известного положения Ф. Энгельса, что в средневековую эпоху в силу безраздельного господства религии «всякое общественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму» [7, с. 314], и вместе с тем запредельно упрощая его, отечественные историки вольно или невольно придавали религиозным сюжетам исторических источников значение не более чем внешней «теологической упаковки», которой, якобы, без малейшего ущерба для содержания того или иного «идейного продукта», можно и пренебречь. Методические рекомендации для преподавателей, имевшие директивную силу, требовали: «Необходимо позаботиться о том, чтобы религиозная фразеология Мюн-цера, явно не похожая на язык революционных борцов позднейших столетий, не создавала ложного впечатления» [8, с. 298]. Следствием такого искусственного отрыва «формы» от «содержания» было старательное затушевывание религиозной мотивации мыслей и действий людей даже тех исторических эпох, когда религиозное мировоззрение было безраздельно господствующим. Ради грубо навязываемого атеизма в публикуемых исторических источниках допускались чрезмерно вольное изложение и обширные лакуны, зачастую искажавшие их смысл и почти всегда мешавшие адекватному восприятию и корректному историческому анализу. Справочный аппарат такого рода изданий, вообще отличавшийся неразвитостью, в случаях необходимости разъяснения религиозных сюжетов либо отсутствовал начисто, либо присутствовал формально, страдая чрезмерной лаконичностью. В итоге суть библейской аргументации и исторический подтекст источников эпохи «евангелизации западно-европейского христианства», когда реформационные вероучения, основанные на принципе максимально полного соответствия Священному Писанию («solo Scriptura!»), приобретали значение идеологии мощных социально-политических движений, каким была и Крестьянская война в Германии, в отечественной историографии осознанно или вынуждено игнорировались. А это неизбежно приводило к их неполноценному восприятию и искаженной интерпретации, особенно заметным при соотнесении с результатами исследований зарубежных и, в частности, западногерманских историков [9-11].

Сказанное в полной мере относится к такому ценному историческому источнику, как письмо Мюнцера «Мансфельдским рудокопам», а в публикации В.М. Володарского обозначен как письмо «Альштедтцам» [6, с. 338-339, 344]. О значении, которое придавалось этому документу в отечественной историографии ХХ в., свидетельствует хотя бы тот факт, что до 1989 г. оно было единственным полностью опубликованным на русском языке произведением из всего творческого наследия Мюнцера [1, с. 115-116]. Не ставя задачу

детального сравнения двух редакций перевода этого насыщенного мятежным пафосом текста и, тем более, его всеобъемлющего исторического исследования, ограничимся рассмотрением лишь использованных в нем автором образов ветхозаветных персонажей, исторический анализ которых был ранее либо невозможен ввиду полного изъятия упоминаний о них в отечественных публикациях, либо с учетом господствовавшей историографической традиции представлялся неактуальным.

Во всех изданиях данного документа, восходящих к тексту Н.Н. Розенталя 1925 г., в первую очередь интересующий нас раздел письма приводился в следующем виде: «Не поддавайтесь, если даже враги будут обращаться к вам с добрым словом» [1, с. 116; 2, с. 129; 3, с. 183; 4, с. 121]. Текст этого же фрагмента в публикации В.М. Володарского 1989 г. существенно отличается: «Не позволяйте себя разжалобить, даже если Исав обратится к вам с ласковой речью» [6, с. 339], а кроме того содержит ссылку Мюнцера на главу 33 ветхозаветной книги Бытие [12, Быт., 33].

Понять это разночтение невозможно без учета специфики общественно-политической обстановки периода насильственного утверждения в нашей стране монополии марксистской идеологии в ее вульгарно-догматическом выражении. Вероятно, в 1925 г. четырехсотлетняя годовщина Великой крестьянской войны в Германии была использована для создания образа Мюнцера - предводителя крестьянско-плебейских народных масс, чьи убеждения, по определению Ф. Энгельса, с одной стороны, предвосхищали коммунизм, а с другой - приближались к атеизму [13, с. 364, 370371]. В связи с этим упоминание таким «пламенным революционером» в письме-призыве к вооруженному восстанию ветхозаветного Исава, да еще со ссылкой на Священное Писание представлялось абсолютно неуместным. В этих условиях в редакции Н.Н. Розенталя письма «Мансфельдским рудокопам» вполне в духе времени «аполитичный» Исав был подменен абстрактными, но, тем более, политически актуальными «врагами». (О научной судьбе Н.Н. Розенталя см.: [14, с. 64]). Так или иначе, но в результате образ Исава на долгие десятилетия явно по идеологическим соображениям был изъят из всех последующих отечественных публикаций этого документа.

Казалось бы с публикацией В.М. Володарским в 1989 г. достоверного перевода письма Мюнцера и возвращением имени Исава в его текст проблема идеологической «правки» этого фрагмента исторического источника была решена и наконец-то открылась возможность его корректного анализа. Однако на исходе ХХ в. в решении этой задачи возникли трудности, порожденные, как представляется, последствиями длительного псевдо-атеистического воспитания многих поколений отечественных историков и в результате -утратой нами целого пласта библейской культурной традиции, живущей и поныне в творчестве современных западно-европейских исследователей [15, с. 110].

Действительно, обратившись к ставшим широкодоступными библейским текстам и справочной хри-

стианской литературе [16-18], нетрудно выяснить, что Исав в ветхозаветном предании - внук Авраама и Сарры, сын Исаака и Ревекки и старший брат-близнец родоначальника народа израильского Иакова. Близнецы при рождении получили «говорящие» имена. Имя старшего - Исав - означает волосатый, косматый, что ассоциировалось, по-видимому, с представлением о дикости вида и, может быть, необузданности нрава. Младший же, появившейся из утробы матери своей, держась за ногу первенца - Исава, получил имя Иаков, которое означает держащийся за пяту, запина-тель, или может быть истолковано как тот, кто ставит подножку. Очень рано Исав проявил себя как искусный охотник и зверолов, явно отдававший предпочтение мясной пище, в связи с чем он, по-видимому, и получил прозвище, ставшее его вторым именем, Едом, означавшее красный, в опосредованном смысле, быть может, - кровавый, мясной или даже -кровожадный, мясоед. Со временем Исав-Едом стал родоначальником племени идумеев.

Еще в юности любимец отца, оголодавший после неудачной охоты мясоед Исав, легкомысленно продал любимцу матери, более или менее оседло проживавшему кроткому Иакову, свое право первородства за «хлеба и кушанья из чечевицы» [12, Быт., 25, 27-34]. Когда состарившийся и ослепший Исаак решил благословить своего первенца Исава в качестве наследника и приемника, Ревекка научила Иакова обманным путем получить отцовское благословение [12, Быт., 27, 1-29]. Немудрено, что после названых событий «...возненавидел Исав Иакова за благословение, которым благословил его отец его; и сказал Исав в сердце своем: приближаются дни плача по отце моем, и я убью Иакова, брата моего» [12, Быт., 27, 30-41]. Иаков из страха перед Исавом по совету Ревекки бежал в месопотамскую область Харран к дяде по матери Лавану [12, Быт., 27, 42-45; 28, 3]. Долгие годы провел Иаков на чужбине, обзавелся там многочисленным потомством и значительным имуществом, чем возбудил зависть чужеземцев; по Божьему велению он принял решение вернуться на родину [12, Быт., 2931], однако страшился мести Исава и молил Бога: «Избавь меня от руки брата моего, от руки Исава, ибо я боюсь его, чтобы он, придя, не убил меня и матери с детьми» [12, Быт., 32, 11]. Только выделив богатые дары Исаву, а также заручившись благословением Бога, нарекшего его Израилем (т.е. Богоборцем), Иаков решился вступить во владения Исава [12, Быт., 32, 13-32].

В интересующем нас фрагменте письма Мюнцер прямо ссылается на главу 33 ветхозаветной книги Бытие, где повествуется о встрече единоутробных братьев: Иаков пошел впереди своего семейства «и поклонился до земли семь раз, подходя к брату своему. И побежал Исав к нему навстречу, и обнял его, и пал на шею его, и целовал его, и плакали» [12, Быт., 33, 3-4]. Иаков же, именуя себя «рабом ... господина моего» [12, Быт., 33, 5-8], униженно просил Исава принять свои дары «ибо я увидел лицо твое, как бы кто увидел лице Божие, и ты был благосклонен ко мне; ... И упросил его; и тот взял» [12, Быт., 33, 10-11]; при этом

осторожный Иаков уклонился как от предложения брата далее следовать единым караваном, так и от предложенного им сопровождения [12, Быт., 33, 12-15].

В связи со ссылкой Мюнцера В.М. Володарский в своем комментарии 1989 г., вероятно, с некоторым удивлением констатировал: «В указанной Мюнцером главе речь идет, напротив, о стремлении Иакова умилостивить Исава». И, разрешая возникшее противоречие, утверждал: «Мюнцер перетолковывает текст в нужном ему русле» [6, с. 344]. Если первая часть этого комментария применительно к содержанию данной конкретной главы библейской книги Бытие кажется абсолютно справедливой, то вторая его часть неизбежно порождает либо недоумение относительно смысла якобы имевшего место «перетолковывания», либо сомнения в качестве теологической квалификации Мюнцера и библейской компетентности его адресатов из числа лидеров альштедтского «союза избранных». В связи с этим представляется, что верно понять использование Мюнцером образа Исава в связи с его возможной «ласковой речью», обращенной к восставшим «братьям», можно лишь исходя из всего сюжета библейской истории об Исаве и Иакове, их потомках и вероятном восприятии ее Мюнцером и его сторонниками.

Дело в том, что начало соперничества близнецов Исава и Иакова библейское сказание относит еще к утробному периоду их существования, и встревоженная мать их Ревекка от самого Бога получила ответ на вопрос о его причинах: «Господь сказал ей: два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ сделается сильнее другого, и больший будет служить меньшему» [12, Быт., 25, 22-23]. Предопределенность подчинения потомков старшего брата - идумеев - произошедшим от младшего брата «двенадцати коленам Израиля», была подтверждена и после похищения Иаковом отцовского благословения. Исав, поднявший «громкий и весьма горький вопль» [12, Быт., 27, 34], все-таки тоже получил благословение отца, а вместе с ним еще и пророчество: «И ты будешь жить мечем твоим, и будешь служить брату твоему; будет же время, когда воспротивишься и свергнешь иго его с выи твоей» [12, Быт., 27, 40]. После трогательной встречи Иакова и Исава, описанной в 33 главе книги Бытие, пути братьев разошлись: «И возвратился Исав в тот же день путем своим в Сеир. А Иаков двинулся в Со-кхоф...» [12, Быт., 33, 16-17]. Проживая порознь во главе своих родов, братья как будто окончательно примирились. Во всяком случае они совместно погребли отца своего Исаака [12, Быт., 35, 29], и в дальнейшем библейском повествовании нет указаний на их личную вражду.

Сказанное вовсе не означает, что пророчества о восстании Исава против Иакова не сбылись. Прошло время и в эпоху, последовавшую за распадом единого древнееврейского государства на Израиль и Иудею после смерти царя Соломона, в правление царя иудейского Иорама, сына Иософата, «выступил Едом из-под руки Иуды, и поставили они над собою царя. И

пошел Иорам в Цаир, и все колесницы с ним; и встал он ночью, и поразил Идумеян, окружавших его, и начальников над колесницами, но народ убежал в шатры свои. И выступил Едом из-под руки Иуды до сего дня» [12, 4 Цар., 8, 20-22; 2 Пар., 21, 8-10].

Отпадение потомков Исава - идумеев плоскогорья Сеир - наряду с другими несчастьями древнееврейского народа серьезно ослабило обороноспособность Израиля и Иудеи перед лицом нараставшей военной угрозы со стороны Вавилона. И если пророк Исайя, предвидя предстоящие бедствия, от которых «чресла мои трясутся; муки схватили меня, как муки рождающей» [12, Ис., 21, 3-4], поначалу призывал иду-меев к возвращению в состав родственных племен: «обратитесь и приходите» [12, Ис., 21, 12], то в финальной части своей книги он, говоря от имени Бога, предрекал сепаратистам Едома страшное мщение: «...Я топтал их во гневе Моем и попирал их в ярости Моей; кровь их брызгала на ризы Мои, и Я запятнал все одеяние Свое; Ибо день мщения - в сердце Моем, и год Моих искупленных настал ...» [12, Ис., 63, 1-6; 34, 5-15]. Проклятья в адрес Идумеи становятся обязательным элементом пророчеств ветхозаветных авторов эпохи вторжения войск царя Навуходоносора и вавилонского пленения древних евреев. Иеремия от имени Бога обещал: «... А Я донага оберу Исава, открою потаенные места его, и скрыться он не может. Истреблено будет племя его, и братья его и соседи его; и не будет его. ... И будет Едом ужасом; всякий, проходящий мимо, изумится и посвищет, смотря на все язвы его ...» [12, Иер., 49, 7-22]. Иезекииль вторил Иеремии: «... так говорит Господь Бог: вот Я - на тебя гора Сеир! и простру на тебя руку Мою и сделаю тебя пустою и необитаемою. Города твои превращу в развалины, и ты сама опустеешь, и узнаешь, что Я - Господь. Так как у тебя вечная вражда, и ты предавала сынов Израилевых в руки мечу во время несчастья их, во время окончательной гибели: За это ... сделаю тебя кровью, и кровь будет преследовать тебя; так как ты ненавидела крови, то кровь и будет преследовать тебя. И сделаю гору Сеир пустою и безлюдною степью и истреблю на ней приходящего и возвращающегося. И наполню высоты ее убитыми ее; на холмах твоих и в долинах твоих и во всех рытвинах твоих будут падать сраженные мечом ...» [12, Иез., 35, 1-15; 25, 12-14]. «Меньшие» ветхозаветные пророки Иоиль [12, Иоил., 3, 19], Амос [12, Амос, 1, 11-12] и Авдий [12, Авд., 1, 1-14, 18-19, 21] продолжили эту стойкую традицию.

Таким образом, с позиций религиозного сознания Исав и его потомки - идумеи - предстают в качестве изначальных и непримиримых врагов богоизбранных израильтян и самого Бога. С этой точки зрения объятия, поцелуи и слезы Исава при встрече его с Иаковом [12, Быт., 33, 3 - 4] не могут быть искренними, они не более чем проявление коварного лицемерия, циничная уловка извечного противника, что, по-видимому, и имел в виду Мюнцер, предостерегая своих «избранных братьев» от возможного воздействия «ласковой речи» Исава. В этом «внешнем» аспекте редакция перевода, восходящая к тексту Н.Н. Розенталя 1925 г.,

по идеологическим соображениям скрывшего под абстрактными «врагами» образ ветхозаветного Исава, как это ни парадоксально, более точно передает мысль Мюнцера не очень искушенному в библейской традиции читателю, чем исторически корректная, но, увы, сопровождаемая противоречивым комментарием, публикация В.М. Володарского 1989 г. Однако такое «вольное» обращение с источником вряд ли может быть оправданным с любой точки зрения, и, в частности, еще и потому, что оно полностью стирает всякий след исторического подтекста документа, который помимо ментальных особенностей в условиях начавшегося вооруженного восстания может нести и информацию «закрытого», или, применительно к «союзу избранных» Мюнцера, «конспиративного» характера. Ведь образ ветхозаветного Исава в сознании искренне верующих людей средневековья мог восприниматься как олицетворение их «господ и князей», на которых Мюнцер возлагал ответственность за все бедствия и пороки своего времени [1, с. 114].

В самом деле Исав - рьяный охотник и страстный поклонник пищи из дичи. А на исходе эпохи классического средневековья в связи с завершением многовекового процесса «внутренней колонизации» в западно-европейских странах насаждается исключительно господское право на обладание лесами и угодьями, а следовательно, и на «благородную» охоту; потребление дичи в этих условиях становится ярко выраженной сословной привилегией [19, с. 203-215; 20, с. 191-195, 217, 332; 21, с. 36-37, 43-45]. Все эти перемены вызывали яростные протесты и немецкого крестьянства, вполне отчетливо выраженные в содержании требований программы «Двенадцать статей» (ст. 4-5) Великой крестьянской войны в Германии [1, с. 124-125]. Внушающий страх Исав вместе с тем в ветхозаветном сказании выступает в качестве воина, по пророчеству отца своего, предопределенного жить своим «мечом» [12, Быт., 27, 40], что явно соответствует общепризнанной военной сословной функции средневекового рыцарства-дворянства, обязанного «воевать за всех» [20, с. 239]. Наконец именно воинственному охотнику Исаву «кроткий» земледелец и скотовод Иаков преподносит богатые приношения и униженно просит их принять за право проживать на земле их общего отца [12, Быт., 33, 5-11], что, исходя из социально-экономических реалий средневековья, могло восприниматься как выражение рентных отношений между сеньором и зависимым держателем.

Более того, можно предположить, что само использование Мюнцером образа ветхозаветного Исава (наряду со всеми иными и отнюдь не случайными его ссылками на Священное Писание) в письме-призыве к восстанию имело едва закамуфлированный для непосвященных и вместе с тем вполне очевидный программный характер для его сторонников из «союза избранных» на период вооруженной борьбы. Ведь, согласно библейскому сюжету, воинственный Исав и его потомки по воле Божьей предназначены для служения «богоизбранному народу» потомков «кроткого» труженика Иакова [12, Быт., 25, 22-23]. Однако

мятежные наследники Исава - идумеи - восстали против предписанной им свыше миссии служения и за то от имени Бога прокляты его «великими» и «малыми» пророками от Исайи до Авдия. И, следовательно, их страшная гибель неизбежна и богоугодна, а непосредственное и деятельное участие в их поголовном и безжалостном истреблении является религиозным долгом каждого истинно верующего человека. Подтверждением правомерности высказанных предположений, вероятно, может служить финальная часть письма Мюнцера от 12 мая 1525 г., адресованного его непримиримому врагу, - католическому графу Эрнсту Мансфельдскому. В этой ультимативной части послания-вызова, отправленного накануне решающей битвы при Франкенхаузене (15 мая 1525 г.), Мюнцер, опираясь, в частности, на текст пророка Авдия, целиком посвященный проклятию Едома: «Но хотя бы ты, как орел, поднялся высоко и среди звезд устроил гнездо твое, то и оттуда Я низрину тебя» [12, Авд., 1, 4], писал: «А пророк Авдий говорит, что твое гнездо должно быть разрушено и разбито» [6, с. 342] и тем самым явно и безусловно объединял своего реального адресата с образом ветхозаветного Исава. Следовательно, можно предположить, что в религиозном сознании Мюнцера и его сторонников этот библейский персонаж наполнен социальным содержанием, отражавшим их восприятие общественных реалий первой четверти XVI в.

Социально окрашенный образ ветхозаветного Исава в публикации В.М. Володарского заключительной части письма Мюнцера «Альштедтцам» весьма органично дополняется упоминанием еще одного персонажа ветхозаветных сказаний, отсутствовавшего во всех предшествующих изданиях этого документа, восходящих к редакции Н.Н. Розенталя: «Куйте, бейте по наковальне Нимрода, повергните наземь башню его!» [6, с. 339]. К сожалению, ни образ Нимрода, ни его атрибуты (наковальня, башня), очевидно, тесно связанные с ним, до сих пор не были никак откомментированы и, следовательно, не были исторически осмыслены в контексте письма Мюнцера. Сказанное, судя по работе А. Лаубе [22, с. 257-258], свойственно и для восточногерманской (ГДР) марксистской историографии исхода ХХ в.

Известно, что Нимрод или Нимврод (т.е. мятежный, возмутительный) в книге Бытие упоминается как правнук Ноя, внук Хама, сын Хуша [12, Быт., 10, 6-8] и племянник проклятого Ноем Ханаана [12, Быт., 9, 18-27]. Ветхозаветный текст, содержащий простое перечисление имен потомков Ноя, гораздо менее лаконичен в отношении Нимрода, особо выделенного из числа сыновей Хуша: ведь именно он «начал быть силен на земле». Как и Исав-Едом, Нимрод характеризуется как выдающийся охотник, чье имя стало нарицательным: «Он был сильный зверолов пред Господом; потому и говорится: сильный зверолов, как Нимрод, пред Господом». Наконец, Нимрод выступает в качестве владыки первого из упоминаемых в Библии земных государств: «Царство его вначале со-

ставляли: Вавилон, Эрех, Аккад и Халне, в земле Сеннаар» [12, Быт., 10, 8-10; 1 Пар., 1, 10].

С именем Нимрода - основателя и владыки такого великого средоточия зла и «матери всех пороков», каким предстает Вавилон у библейских авторов эпохи вавилонского пленения древних евреев, связаны многочисленные мифы народов Ближнего Востока, которые в той или иной мере воздействовали на христианские представления. Так, это имя ассоциировалось с богопротивной гордыней язычников, поскольку Ним-род в легендах фигурирует как инициатор и руководитель строительства Вавилонской башни «высотою до небес» с целью сделать «себе имя» [12, Быт., 11, 4-5]. Божественное наказание непониманием участников «Вавилонского столпотворения» [12, Быт., 11, 6-9] превратило его образ в средневековом западно-европейском христианстве в олицетворение «зла разноязычия», ведущего к этнополитическому сепаратизму: «Как некогда Вавилон умножением языков к старым бедам прибавил еще худшие новые, так и умножение народов увеличивает жатву злодеяний», - утверждал в начале XII в. Рангериус Луккский [20, с. 257]. Иоахим Флорский (ок. 1132-1202 гг.), чье мистическое учение, по общему мнению, оказало огромное идейное воздействие на Мюнцера [23, с. 112-120; 24, с. 194-196; 25, с. 112-113], «бичевал Вавилонскую башню - символ гордыни людей, одержимых Сатаной» [20, с. 258]. Очевидно, что его идея создания на основе «Вечного Евангелия» универсального «Царства Духа Святого», в которое должны были войти не только народы католической Западной Европы, но и православные с иудеями [18, т. 1, с. 634], предполагала и утверждение языкового единства [20, с. 258], так и неизбежное уничтожение генетически порочных в силу происхождения от Нимрода и «башни его» земных этного-сударственных образований. Продолжая эту традицию в своей «Проповеди перед князьями», Мюнцер недвусмысленно говорил о современных ему общественно-политических порядках как о «царстве дьявола» и предрекал его скорую и неизбежную гибель: «Ах, дорогие господа, как славно пройдется Господь по старому горшку железной палкой» [5, с. 116]. Исходя, по-видимому, из иоахимитских представлений о «смятениях» как средстве преобразования всего христианского общества из одного «состояния» в другое [18, т. 1, с. 634], Мюнцер не случайно и отнюдь не только в агитационных целях в начальной части своего письма, явно преувеличивая масштабы начавшегося весной 1525 г. повстанческого движения, утверждал: «Вся немецкая земля, и французская, и итальянская пробудились, сам Господь хочет вести эту игру, злодеям не будет спасения» [6, с. 338]. Сказанное дает основания для предположения, что призыв «повергнуть наземь башню Нимрода» означал для самого Мюнцера и его единомышленников не что иное, как призыв к уничтожению государственных учреждений, обеспечивающих социально-политическое главенство в современном им мире «господ и князей» как потомков богопротивных идумеев, ведущих свой род от Исава-Едома; иными словами - призыв к уничтоже-

нию государственно-политических институтов феодального общества.

Что же касается упоминаемой в данном фрагменте «наковальни Нимрода», то она, по-видимому, неким опосредованным образом связана с ближневосточной легендой о том, что Нимрод сорок лет невыносимо страдал от посланного Богом комара, который через нос проник в его мозг. Согласно мусульманской интерпретации этого мифа, облегчение Нимрод получал только в момент удара молотом по наковальне, что вовсе не исключает и иных, диаметрально противоположных для Нимрода последствий подобного рода «терапии», которые могла содержать какая-то иная версия этой легенды. Интересно отметить и то обстоятельство, что в ближневосточной мифологической традиции Исав-Едом выступает как соперник и убийца Нимрода [17, т. 2, с. 218-219], а следовательно, и как наследник его земной власти.

Наконец в чрезвычайно эмоционально насыщенной финальной части своего послания Мюнцер близко к тексту пересказывает фрагменты 20 главы Второй книги Паралипоменон, или Хроник [12, 2 Пар.] и, завершая письмо призывом к стойкости «в истинной вере», замечает: «Когда Иосафат услышал эти слова, он пал ниц» [6, с. 339].

Древнеиудейскому царю Иосафату (т.е. Господь есть судья) «повезло» в отечественных публикациях письма «Мансфельдским рудокопам» несколько больше, чем полностью «упущенным» Исаву и Нимроду. Его имя было названо в соответствующем тексте «Хрестоматии по истории средних веков» 1950 г. [1, с. 116], хотя и исчезло из всех последующих изданий [2-4], за исключением редакции В.М. Володарского [6, с. 339].

Ободряя своих сторонников, Мюнцер ссылался на ветхозаветное сказание о том, что, когда многочисленные враги (и в их числе, что немаловажно, «жители горы Сеир» - потомки Исава - идумеи), объединившись, напали на Иудею и у ее благочестивого царя Иосафата не было сил защищаться, он объявил всеобщий пост и собрал все население страны для молитвы. В ответ на единодушную и слезную мольбу народа и его царя о помощи Бог устами «Иозиила, ... левита из сыновей Асафовых» [12, 2 Пар., 20, 14] произнес: «... Так говорит Господь к вам: не бойтесь и не ужасайтесь множества сего великого, ибо не ваша война, а Божия ... Иуда и Иерусалим! не бойтесь и не ужасайтесь. Завтра выступите навстречу им, и Господь будет с вами. И преклонился Иосафат лицом до земли, и все иудеи и жители Иерусалима пали пред Господом, чтобы поклониться Господу» [12, 2 Пар., 20, 15-18]. На следующее утро Иосафат призвал своих воинов к стойкости и верности, после чего иудеи выступили в поход.

Непоколебимая вера Иосафата и его народа была по достоинству вознаграждена. Исполняя обещанное, Бог «возбудил несогласие» во вражеском стане: «Ибо восстали Аммонитяне и Моавитяне на обитателей горы Сеира, побивая и истребляя их, а когда покончили с жителями Сеира, тогда стали истреблять друг

друга» [12, 2 Пар., 20, 22-23]. Разноплеменные враги Иудеи столь яростно занялись самоуничтожением, что благочестивому воинству Иосафата действительно сражаться с ними не пришлось, поскольку взорам подошедших к полю битвы иудеев предстали лишь «... трупы, лежащие на земле...» [12, 2 Пар., 20, 24]. Три дня собирали победители богатые трофеи: «... и имущество, и одежды, и драгоценные вещи, и набрали себе столько, что не могли нести...» [12, 2 Пар., 20, 25], после чего с триумфом вернулись в Иерусалим [12, 2 Пар., 20, 26-28]. Чудесная победа Иосафата, согласно библейскому сюжету, имела мощный международный резонанс: «И был страх Божий на всех царствах земных, когда они услышали, что сам Господь воевал против врагов Израиля» [12, 2 Пар., 20, 29]; она в конечном счете привела к стабилизации политического положения объединенной глубокой верой Иудеи: «И спокойно стало царство Иосафатово, и дал ему Бог его покой со всех сторон» [12, 2 Пар., 20, 30].

Совершенно очевидно, что образ Иосафата выражал глубочайшую убежденность Мюнцера в бого-угодности начавшегося восстания и искреннюю веру в его неизбежном победном финале - те чувства, которые он стремился внушить и адресатам своего письма. Однако значение этого библейского персонажа и связанного с ним сюжета, по-видимому, выходит далеко за пределы изъявления лишь религиозно-политического оптимизма автора рассматриваемого послания, поскольку поведение самого Мюнцера и под его непосредственным влиянием всего крестьян-ско-плебейского войска под Франкенхаузеном, представляется предопределенными или, даже более того, запрограммированными ими.

Как известно, 15 мая 1525 г. в решающие мгновения вооруженного противостояния с войсками ландграфа гессенского Филиппа и его союзников Мюнцер произносил пламенную проповедь перед обитателями повстанческого укрепленного лагеря (вагенбурга), и они в полном соответствии с пророчеством библейского Иозиила: «Не вам сражаться на сей раз; вы станьте, стойте и смотрите на спасение Господне, посылаемое вам» [12, 2 Пар., 20, 17] практически никак не реагировали на выдвижение окружавших их отрядов княжеских ландскнехтов, артиллерии и рыцарской кавалерии на исходные рубежи атаки [26, с. 534; ср.: 27, с. 219; 28, с. 361].

Еще один ветхозаветный образ - образ радуги -сыграл самую роковую роль в последующем развитии событий. Известно, что в качестве эмблемы «союза избранных» Мюнцер взял изображение радуги; под знаменем с этим символом во главе отряда из трехсот человек он прибыл к Франкенхаузену [27, с. 215, 219; 28, с. 361]. Совершенно очевидно, что радуга в народных поверьях связана с добрыми предзнаменованиями. Однако у этого оптического эффекта есть и библейский подтекст. Именно это знамение, согласно тексту главы 9 книги Бытие, было избрано самим Богом в качестве символа завета, заключенного с обновленным человечеством в лице Ноя и его потомства

после всемирного потопа: «Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между землею. И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга в облаке; И Я вспомню завет Мой, который между Мною и между вами и между всякою душою живою во всякой плоти; и не будет более вода потопом на истребление всякой плоти» [12, Быт., 9, 13-15]. Хотя мотив очищающего потопа в отечественных публикациях текстов Мюнцера отражен только в финале его письма сборщику налогов И. Цейссу от 22 июля 1524 г. [6, с. 338], эта идея, судя по символике «союза избранных», занимала особое место в религиозно-политических убеждениях вождя так называемого «народного» направления в реформаци-онном движении.

Радуга, появившаяся в небе над Франкенхаузеном, по-видимому, в кульминационный момент проповеди привела простодушную паству Мюнцера в состояние мистического экстаза. Потрясенные совпадением небесного явления с символикой мюнцерова знамени и, вероятно, совершенно убежденные столь очевидным знаком божественного покровительства в собственной неуязвимости, повстанцы, буквально следуя призыву библейского Иосафата: «Верьте Господу, Богу вашему, и будьте тверды; верьте пророкам Его, и будет успех вам» [12, 2 Пар., 20, 20], во главе со своим мятежным пророком молились и пели религиозный гимн, когда на них обрушились пушечные ядра, а вслед за ними последовала яростная атака пехоты и конницы противника [26, с. 534; 27, с. 219; 28, с. 362]. Повторения чуда, явленного благочестивому воинству царя Иосафата в палестинской «долине благословения» [12, 2 Пар., 20, 26], вопреки убеждениям Мюнцера, на тюрингской «горе битвы» [27, с. 215] не произошло, а его фанатически упорное ожидание обернулось для восставших простолюдинов настоящей «кровавой баней»: из их примерно шеститысячного отряда 15 мая 1525 г. погибли более пяти тысяч человек [27, с. 220].

Так, образы Исава, Нимрода и Иосафата в письме «Мансфельдским рудокопам» или «Альштедтцам» с учетом библейского их содержания позволяют более полно судить как о ментальных особенностях Мюн-цера и его единомышленников, так и о социально-политическом содержании, характере и адресности их действий в событиях Крестьянской войны в Германии. Эти ветхозаветные образы в тексте Мюнцера имели отнюдь не риторическое и отвлеченно-теологическое значение: они буквально обосновывали и санкционировали чувства, мысли и действия искренне, до фанатизма веровавших людей, вполне реально и постоянно соотносивших себя и окружавшую их действительность с теми или иными библейскими сюжетами.

Возможно, что дальнейшие исследования как использовавшихся Мюнцером религиозных образов, так и его ссылок на библейские тексты позволят существенным образом откорректировать утвердившиеся в отечественной историографии на протяжении ХХ в. представления об идеологии и программе так назы-

ваемого народного или крестьянско-плебейского направления в реформационном движении Германии первой четверти XVI в.

Литература

1. Хрестоматия по истории средних веков / Под ред. Н.П. Грацианского и С. Д. Сказкина. М., 1950. Т. 3.
2. Практикум по истории средних веков / Сост. М.Л. Аб-рамсон, С.А. Сливко, М.М. Фрейденберг. М., 1971, 1988. Вып. 2.
3. История средних веков. Хрестоматия: Пособие для учителя: В 2 ч. Ч. 2 (XV - XVII века) / Сост. В.Е. Степанова, А.Я. Шевеленко. М., 1974, 1988.
4. Практикум по истории средних веков. Ч. 3. Западная Европа в XVI - первой половине XVII века / Под ред. Н.П. Мананчиковой и Т.В. Мосолкиной. Воронеж, 2001.
5. Антология мировой философии. Т. 2: Европейская философия от эпохи Возрождения по эпоху Просвещения. М., 1970.
6. Мюнцер Т. Пражское воззвание. Письма / Пер. М.М. Смирина и В.М. Володарского. Предисл. и коммент. В.М. Володарского // Средние века. Вып. 52. М., 1989.
7. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Т. 21. М., 1956.
8. Пособие по истории средних веков для учителей УТ^П классов (Материалы к урокам ) / Под ред. Е.А. Косминского. М., 1956.
9. Парсамов С.С. Лютер и немецкая Реформация в освещении Герхарда Риттера // Средние века. Вып. 39. М., 1975.
10. Каплюк В.З. Некоторые вопросы истории Реформации в Германии в буржуазной науке ФРГ (50-е -начало 70-х гг.) // Методологические и историографические вопросы исторической науки. Вып. 14. Томск, 1980.
11. Савчук В.С. Германская Реформация в трудах немецких ученых // Исторические этюды. Вып. 3. Ростов н/Д, 1998.
12. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. В русском переводе с параллельными местами и приложениями. М.,

Ростовский государственный университет

2002. Первая книга Моисея Бытие (Быт.). Четвертая книга Царств (4 Цар.). Первая книга Парали-поменон, или Хроник (1 Пар.). Вторая книга Пара-?

Научтруд |